¿Qué es relevante de la escritura para la epistemología?

 1. La escritura, como la epistemología, es algo contingente. La escritura es una creación humana, una producción no necesaria para la cultura; lo que hace que cada una de estas culturas desarrolle una escritura particular (no universal). Y, al igual que la escritura no tiene por qué nacer, tampoco tiene por qué seguir desarrollándose. La epistemología puede así estudiar cómo varía el conocimiento entre las escrituras de diferentes culturas, por qué surgen y cómo evolucionan. 

2. La escritura es una forma de representación del lenguaje oral, del lenguaje natural. Esta necesita para desarrollarse una tecnología alfabética y, al igual que el lenguaje natural, no representa al mundo directamente, sino las representaciones que nosotros nos hacemos de él. Se percibe pues una clara relación entre cómo es la escritura de una cultura y el conocimiento que esta tiene del mundo.

3. El conocimiento se gestiona de manera distinta dependiendo de en qué soporte se presenta la escritura. Desde la arcilla, el papiro, el papel y la pantalla, los temas sobre los que se escribía y la cantidad de producciones han variado infinitamente. Se habla de que la digitalización de la escritura ha influido más a la epistemología que hasta incluso la creación de la imprenta, ya que ha desarrollado un nuevo tipo de conocimiento transpersonal, creando una memoria universal y externalizada.

Valores epistémicos y correlatos axiológicos

Los sistemas de valores que una cultura establece dependen de la codificación mental del mundo que esta se ha construido: qué conoce, cómo conoce y qué no conoce. Dicho con otras palabras, los valores epistémicos del conocimiento de esa cultura desarrollan unos ciertos correlatos axiológicos. De esta manera llegamos al concepto de responsabilidad epistémica, con el que se hace referencia a esta relación epistémica-moral que interrelaciona a la cultura, al sujeto y a sus creencias. Cuando la cultura es capaz de estudiar estas formas de conocer suya, se hace responsable de ellas, podemos hablar entonces de virtud epistémica.  

Dentro de estos valores epistémicos podemos hablar de la verdad, del compromiso semántico, de la testabilidad intersubjetiva y de la coherencia interna y externa. Voy a resaltar uno en concreto, el compromiso semántico.  Entre sus correlatos axiológicos están el favorecer la discusión política-social, dificultar la demagogia y la manipulación por ambigüedad conceptual. Y me ha venido a la mente un caso paradigmático de falta de compromiso semántico: las frases de Rajoy durante su mandato, aunque también están relacionadas con la falta de coherencia interna. No permiten establecer un diálogo, no favorecen la traducibilidad ni la comunicación, independientemente de que se digan consciente o inconscientemente.

Globalización y circulación del saber: dos conceptos necesarios para hablar del conocimiento en el siglo XVI

 

Durante el siglo XVI, la formación y consolidación del conocimiento a escala global no se debió únicamente a los intercambios neutros entre culturas, o a sus puntos de conexión. Las formas en las que los flujos de conocimiento recorrían el mundo son claves para entender cómo ha sido el proceso de globalización, iniciado a partir de los viajes protagonizados por castellanos y portugueses. 

José Pardo Tomás, en su conferencia “Centro y corazón desta gran bola. Globalización y circulación desde México (1520-1620)” explica cómo las relaciones comerciales y culturales de España y China (mayoritariamente, aunque no eran las únicas) con México, hicieron a este país volverse, como dice el título de su conferencia, el centro del mundo globalizado. El conocimiento científico y el desarrollo tecnológico, cuyo fruto fue un galeón que anualmente recorría la ruta Manila-Acapulco, fue lo que permitió conectar alrededor de doscientos cincuenta años México, China y Japón; transformando así la economía desde un nivel global.

Los puntos de contacto entre América Latina y Europa contarán, como explicaré unos párrafos más adelante, con una gran violencia y un poder que se ejercía desigualmente, pero lo cierto es que la circulación del saber transpacífica entre Asia y América, como apunta Ryan Crewe en Connecting the Indies: the Hispano-Asian Pacific World in Early Modern Global History, tenía un poder deseuropeizador poco estudiado (desde Mesoamérica hacia Europa solo permitíamos la entrada sin alterar del arte o la cocina, por ejemplo, de saberes sin mucha capacidad de alteración del orden; pero ciencia, política o filosofía era ya otra cuestión).  

Crewe propone que el peso que se le otorga a América Latina y a México en concreto en la historia global sea mayor, ya que la circulación de saberes que se realizaba con Asia entre los siglos XVI y XVII no se ha tenido tan en cuenta como se debería. Estos pueden ayudar a deseuropeizar la narrativa histórica desde tres niveles. Primero, económicamente; por ejemplo, con los flujos de plata hacia China que no pasaban previamente por las arcas reales. Segundo, geopolíticamente, ya que México se presentaba así como universalista mientras que Europa ignoraba estas relaciones. Y tercero, culturalmente, ya que el conocimiento mesoaméricano no se valía de una traducción europea para así llegar a Asia.

Como ejemplos de la circulación de los saberes, José Pardo Tomás primeramente expone más en detalle el caso de la medicina, cómo esta fue usada para convertir masivamente los indígenas mesoamericanos al cristianismo. Curando enfermedades mediante el sangrado y el bautismo se trabajaba en un doble plano: en los cuerpos y en las almas. Si en este caso los saberes médicos galeno-europeos viajaron hasta América Latina, con el campo de los sucedáneos ocurrió distinto. Las plantas mesoamericanas (con sus usos médicos, entre otros) fueron tratadas como sustitutas de las europeas. Es decir, como no se puede acceder a medicinas europeas, se emplean las autóctonas, pero despojadas de sus contextos culturales originarios. Por último, profundiza en las llamadas historias naturales, las cuales podían ser instigadas por la corona, propias de las zonas coloniales o debidas a las órdenes religiosas. El poder real quería que las historias naturales no surgidas a raíz de la corona se limitasen, mientras que a la vez nacían, en forma de textos o de dibujos, gracias a los cronistas mestizos, historias con saberes sobre las plantas, el aire, la historia o la naturaleza; a modo de resistencia.

Estos son algunos ejemplos con los que Pardo Tomás y sus compañeros trataron de repensar la geopolítica del siglo XVI a través de la cultura médica nuevohispana, la cual se constituyó a través de complejos circuitos de circulación de los saberes y no solo por influencias académicas o por flujos espontáneos u horizontales.

Epistemología histórica, esencialismo y su falta de conexión.

 

La esencia, en filosofía, se define, en el caso de apoyar el concepto, como aquello que precede a la existencia: es la cualidad que hace a algo ser como es, o que tienda hacia eso. ¿Podemos entonces ver una relación entre la epistemología histórica y el esencialismo?

Primeramente, el carácter contingente del conocimiento nos da una pista. De hecho, no es solo que la epistemología tenga historia, sino que ella es en sí misma histórica: no empezamos a conocer (ni a conocer cómo conocemos o a qué prejuicios nos enfrentamos) de cero, sino que lo hacemos a partir de bagajes histórico-culturales que nos condicionan. No es que la historia le afecte, es que cambia a lo largo de la historia. El conocimiento no es pues algo estable, por lo que no se cuenta con un método único e invariable en el tiempo que permita estudiarlo; le influyen factores económicos, sociales, ideológicos…, hasta psicológicos.  ¿Nos estaremos acercando entonces, después de esta negación del esencialismo, a una epistemología relativista? No: es cierto que no hay verdades eternas en cuanto a la epistemología histórica, pero eso no quiere decir que no haya ciertas verdades. Rorty apuntó que un método para superar esto podría ser cambiar la idea de verdad por la de justificación, ya que la justificación se hace en base a acuerdos históricos y culturales, apoyados en el contexto.

La epistemología histórica depende entonces del conocimiento de cada cultura (con sus correspondientes tradiciones) y de la capacidad cognitiva, por lo que es imposible que sea esencialista: no hay ninguna normatividad eterna o universal que la guíe.

Ingeniería genética y problemáticas éticas: cada vez más cerca

Eugenesia, hijos de diseño, prótesis tecnológicas, medicalización, manipulación genética, clonación… todo esto son conceptos conocidos por la mayoría de la gente, aunque sea en menor medida. Ahora bien, este poco conocimiento popular sobre estos temas no suele dar demasiada confianza, asusta y atrae a partes iguales. En 2007, Michael Sandel, filósofo político, publicó Contra la perfección: la ética en la era de la ingeniería genética, una pequeña obra donde, con un tono y unas palabras comprensibles para todos los públicos, nos habla sobre todas estas problemáticas que entrelazan la ética, la ingeniería genética y el transhumanismo.

Michael Sandel en 2016. 

El libro está orientado hacia esa aspiración de perfeccionamiento que parece que recorre la historia de la humanidad. Solo tiene cinco capítulos, si quitamos los agradecimientos y el epílogo. En el primero nos habla sobre qué hay detrás de esta ética del perfeccionamiento, sobre cómo la ingeniería genética puede mejorar nuestro cuerpo, la memoria, la altura y las implicaciones de poder elegir el sexo. ¿Son libres las elecciones sobre nuestro cuerpo si habitamos un mundo con unos estándares tan claros sobre lo que es deseable y lo que no? En el segundo se explica la relación móvil entre el perfeccionamiento y el logro, enfocándose en el mundo del deporte. El dopaje o la mejora tecnológica del cuerpo con prótesis biónicas no tendría en cuenta esa cultura del esfuerzo en la que vivimos, por lo que sentimos hacia eso cierto rechazo cultural. Pero ¿cuál es la diferencia entre el dopaje, la dieta, los entrenamientos con bajos niveles de oxígeno, las transfusiones de sangre, el tener más dinero para acceder a un mejor equipamiento…? Las versiones tecnológicamente optimizadas van cambiando las viejas reglas del deporte. El tercer capítulo articula nuestra incomodidad hacia los llamados “hijos de diseño”. ¿Es querer controlar tantos parámetros sobre los hijos una muestra de hybris parental? ¿Es ético tener la opción de que tus hijos no desarrollen ciertas enfermedades, y aun así negarse a optimizarlos? Si mejoramos la salud, la vieja distinción clave para el transhumanismo entre curar y mejorar se desdibuja. ¿Estamos dando por hecho que teniendo hijos más guapos, más altos, más rubios y más listos serán más felices? O quizás estamos dejando ese plano vital de lado. El cuarto capítulo trata sobre la eugenesia, haciendo primero un repaso histórico desde el nacimiento de esta teoría. Sandel nos cuenta los ejemplos actuales y silenciados de eugenesia, mujeres de clases bajas o discapacitadas a las que se les ofrecen una serie de ventajas económicas a cambio de someterse a una esterilización. ¿Cuál es el propósito de la eugenesia actual, mejorar el plasma germinal de la humanidad o sacar dinero a consumidores que siguen los flujos de las exigencias y modas socioculturales?  Además, ¿es configurar los hijos violar su autonomía, al no despojarles de la capacidad de ser los responsables de ellos mismos? El último capítulo habla sobre el concepto del “don”, sobre si estos desarrollos tecnológicos están alterando nuestras capacidades morales. Estamos cambiando nuestra naturaleza para encajar en un mundo que nosotros mismos hemos creado, en vez de adaptar el mundo a nosotros.

El libro se enmarca en las problemáticas éticas contemporáneas, aunque todavía moviéndose entre el presente y la ciencia ficción. Esto nos lleva a preguntarnos si entonces merece la pena hacernos ya todas estas preguntas. Por un lado, quizás estamos teorizando sobre algo que nunca llegará a ocurrir; igual descubrimos que hay cuestiones técnicas insalvables, por lo que estas dudas no habrán sido más que una pérdida de tiempo. Por otro lado, si este tipo de tecnologías llegan, quizás lo hagan de forma muy diferente a como nos las imaginamos ahora, por lo que habrá que hacer una revisión de todas las conclusiones previas. En cualquier caso, la filosofía ética suele ir a rebufo de los desarrollos tecnológicos: en su momento no imaginamos que de las redes sociales se podrían robar datos personales de manera masiva o que podrían afectar negativamente a nuestra autoestima, que las pantallas de los ordenadores nos podrían producir problemas de visión o que usarlos en mala postura podría derivar en daños cervicales, entre muchas otras cosas.

Que la ética se adelante al presente tecnológico, que vaya inspeccionando nuevas zonas de apertura científica, me parece una buena inversión de tiempo y recursos. Creo sinceramente que una ciencia y una tecnología sin una ética detrás no merecen la pena: si el propósito de estas es ayudar a la humanidad, hacernos la vida más sencilla y más vivible, el análisis ético debe ser un pilar fundamental en nuestras sociedades. Esta obra en concreto, aunque yo sí la considero extremadamente interesante respecto al tema de la ingeniería genética y la mejora humana, no se ha convertido en representativa de este campo, ni su lectura es fundamental. No hace un repaso exhaustivo por todos los frentes abiertos de la ingeniería genética, sino que va tocando un poquito de los más candentes, para poder proporcionar al lector una visión general.

Aunque Michael Sandel hable sobre todo refiriéndose a la ingeniería genética, lo cierto es que esta modificación humana, este afán de perfeccionamiento, puede enmarcarse dentro de la corriente transhumanista, la cual defiende que el siguiente paso en la evolución humana no será biológico sino tecnológico. Por poner una pega, quizás el transhumanismo está más enfocado al futuro, hacia la consecución de esa raza de poshumanos, mientras que esta futura (pero más cercana) era de la ingeniería genética tiende más hacia una especie de eugenesia liberal, en el mismo sentido en el que Peter Singer hablaba del Supermercado Genético. El fin del libro, lo que parece ser un tema importante para el autor, retrata su perspectiva sobre qué perderíamos si alcanzamos esa era de la ingeniería genética: los humanos (y los animales) aceptamos a nuestra descendencia como un regalo. Podemos dar amor sin esperar nada a cambio, aceptando a la persona tal como es. Además, se entiende que las características personales se deben, en parte, a que la genética es una lotería: nadie tiene la culpa de ser miope, infértil o tener TOC. Por esto, porque la sociedad no se compone de individuos igualitarios ni que parten del mismo punto, nos ayudamos los unos a los otros, como un conjunto. El liberalismo genético no solo supondría, a mi parecer, una mayor discriminación económica, sino cargas morales difíciles de soportar: la sociedad te podría recriminar la aceptación de tus defectos, permitir la no-mejora podría verse como un lastre para el conjunto de individuos. En cualquier caso, todavía estamos lejos de esto. Quizás lo más parecido fue el médico chino condenado a tres años de cárcel cuyo negocio consistía en la modificación genética de embriones.

A nivel personal y como conclusión, expondré brevemente mis percepciones, algunas de las cuales son compartidas con el autor. En primer lugar, un mayor desarrollo tecnológico no supone un mayor desarrollo moral. Aunque la ética y la búsqueda de la felicidad son absolutamente independientes (uno puede hacer lo que considere correcto y que esto le perjudique, por lo que no le proporcionará felicidad; o también puede que esa satisfacción moral de haber permanecido fiel a sus principios le acabe transmitiendo felicidad), peco de ser algo eudemonista. Es ciertamente difícil comparar el nivel de felicidad actual de la población con el del pasado, o el nivel de desarrollo moral (criterios cambiantes, parámetros subjetivos, estudios a escala masiva…), pero construir una civilización cuyos ritmos de trabajo, exigencias estéticas, logros, inversión de tiempo…, nos generan tanto estrés y sufrimiento psicológico, no parece sano. La vida debe ser otra cosa. ¿Por qué no adecuamos el mundo a nosotros, en vez de modificarnos biotecnológicamente para llegar a sus exigencias? En definitiva, esta obra es una encrucijada. Ciencia, tecnología, ética, derecho, política, religión… un cúmulo de disciplinas, cada una con sus múltiples perspectivas, van a ser partícipes de los turbulentos debates de los próximos años.

Transhumanismo y ficción: un tira y afloja

 Aviso a navegantes: el siguiente artículo contiene spoilers

Las obras e historias sobre mejoramiento humano nos han acompañado durante toda nuestra existencia, siendo esta representada desde muy diversas perspectivas. Desde Dédalo e Ícaro añadiendo alas a sus cuerpos (pecando este último de hybris y consiguiendo su propia muerte), pasando por el monstruo de Frankenstein, donde la creación de un ser conlleva la muerte de otros y su enorme sufrimiento acababa en suicidio; hasta Un mundo feliz, donde la raza humana está completamente arrojada a las manos de la ingeniería genética.

Portada de la primera edición de Un Mundo Feliz.

Esta mejora de las capacidades humanas (psicológicas, corporales, emocionales…) por medio de la tecnología (biotecnología, robótica, inteligencia artificial…) se conoce como transhumanismo, y una enorme variedad de ideas distópicas sobre el futuro se le pueden asociar fácilmente. Chips de memoria que nos permitan recordar todo lo que queramos, vidas eternas (ya sea en nuestros propios cuerpos o descargando la conciencia en otros soportes) o el almacenaje de células madre para, en el caso de que suframos algún accidente mortal, recurrir a un clon.

Ahora bien, ¿es posible este desarrollo? Actualmente las prótesis, extensiones artificiales que suplen alguna parte ausente del cuerpo, no son raras de ver. Los implantes cocleares que permiten otorgar el sentido del oído a quien no lo tiene, tampoco. Los controles durante el embarazo para detectar posibles enfermedades graves en el feto también son ya la norma. Que los humanos usemos la tecnología para ayudarnos a vivir en este mundo es un continuum en nuestra historia, y este es uno de los grandes argumentos del transhumanismo para dar pie a este tipo de curas, de soluciones terapéuticas a diversas problemáticas médicas. Pero los casos del párrafo anterior no están curando sino mejorando considerablemente las capacidades humanas; y es esta mejora (y sus consecuencias) la que nutre a tanta literatura y tanta ciencia ficción en general.

Es muy difícil establecer una línea divisoria entre qué es una cura y qué es una mejora, más todavía cuando las concepciones de la sociedad sobre este tema van cambiando con el tiempo. Algunos ejemplos son claros: ¿Quién no iba a querer, por ejemplo, dar el don de la vista a una persona ciega de nacimiento? Otros ya no tanto. ¿Está justificada la elección de tener hijos varones si van a nacer en un lugar donde las mujeres sufren discriminación? ¿Por qué no tener una altura superior a la media, si es un rasgo inofensivo que se considera atractivo? En cualquier caso, en estos ejemplos concretos estaríamos hablando de transhumanismo, pero no hay que perder de vista a su concepto hermano: el poshumanismo, cuando la condición humana quede superada (cuando consigamos la inmortalidad o tomemos la forma de ciborgs, por ejemplo).

La magia del transhumanismo es que la ciencia y la ciencia ficción se entrelazan. Y aunque como base para dejar volar la imaginación esto es una gran oportunidad, cuando queremos hablar más seriamente las cosas se complican. Primero, hay que separar el grano de la paja. Muchas empresas o instituciones dedicadas a estos temas (apps de citas basadas en la genética como safeM8, empresas de criónica como CECRYON o ejércitos con un cuarto de voluntarios robots, como el británico) hacen grandes promesas para conseguir la atención, la financiación y el apoyo del público, aunque sus intenciones anden muy alejadas de la realidad material del momento. También, muchos transhumanistas venden sus planes como inevitables, como las consecuencias lógicas del presente; aunque no haya nada que los asegure. Y después, con los restos que nos han quedado tras el cribado, plantearnos si estas propuestas son deseables.  

Fotograma de la película I am mother donde vemos a una madre y su hija

Obras de ciencia ficción donde escogemos investigar sobre las propuestas tecnológicas correctas, controlamos todo el proceso y acabamos en un mundo utópico y feliz, hay realmente pocas. Siempre es más jugoso que un robot diseñado para ayudar a mejorar la humanidad decida exterminarla y empezar de cero (I am mother), que al traspasar nuestra conciencia a un soporte ajeno al propio nuestra personalidad cambie (Trascendence) o que las mejoras genéticas conlleven un enorme empeoramiento de la diferencia entre clases sociales (Gattaca). Esta cultura popular sobre el transhumanismo está, por tanto, claramente sesgada, pero también es esta la que nutre el imaginario colectivo. Separar entre ciencia y ciencia ficción es difícil, pero necesario si queremos que las distopías sigan permaneciendo en ese plano.

Arte, lenguaje y comunicación

 

1-. El arte como lenguaje.

Lo que dentro de nuestro imaginario colectivo calificamos como arte tradicional o arte clásico, por su manera de ser representado y a la vez por lo que representa, es fácil de asimilar a un sistema comunicativo, fácil de entender y de comunicar. Durante el Renacimiento el arte y su comprensión se complicaron: se necesitaban referencias extra, más conocimientos, en teoría, externos al mundo del arte (filosofía, política, literatura…)  para poder captarlo en su totalidad. El arte representaba algo y para entender ese arte había también que conocer ese algo.

Este esfuerzo por comprender que debe realizar el público es sin duda una de las características del arte contemporáneo, ya que, de todas sus propiedades, la que más propia su significado, no tanto su apariencia (y no hay una relación evidente entre ambos).

Es comprensible pensar en el arte como un tipo de lenguaje, ya que su propia expresión nos comunica algo. Sin ir más lejos, la poesía es muy similar a la comunicación verbal. Ahora bien, “arte” es una categoría muy amplia, donde cada campo presenta rasgos propios. Y, cada obra puede ser interpretada de maneras distintas para diferentes personas, de maneras incluso opuestas. Mientras que en la ciencia el lenguaje trata de representar La Verdad, o La Realidad, el lenguaje del arte reconoce y busca otras cualidades como la belleza o la subversión, por ejemplo, aceptando que en la comprensión del significado de la obra influirán el contexto, las vivencias personales, la localización… Por todo esto, el arte no es primariamente comunicativo; pero podemos decir que sí es significativo. Su tipo de comunicación y su lenguaje es mucho más amplio que el de cualquier otra disciplina.

2-. La música como sistema de comunicación.

Los tipos de música y su consiguiente interpretación están inscritos dentro de determinados contextos sociales, culturales, históricos, de clase… y aun así, su aspiración es universal. En todas las partes del mundo se crea música con el fin de expresar algo y se disfruta, parece que es algo que va codificado en nuestros genes. Hasta en nuestros días podemos hablar de esta tendencia a la universalidad, aun cuando se crea música con intenciones únicamente mercantiles, como un sistema de negocio más; porque otra música con otros fines se sigue creando.

Aunque previamente hayamos dicho que la música no es primariamente comunicativa, esto no quita que pueda tener un lenguaje propio, autores como Schopenhauer ya la definían así. Recordemos que lenguajes hay de muchos tipos, no solo este mediante el que yo escribo y tú lees mis palabras: lenguajes de signos, el lenguaje químico de las feromonas, los cantos de las cigarras… El lenguaje es una manera de expresarse, aunque la música sea mucho más abstracta que otros lenguajes que nos pueden venir a la cabeza. Podemos entender lo que un artista puede querer transmitirnos con su pieza, claro que esto siempre estará dentro de unos márgenes y dependiendo de cual era su intención.

 

Recorte de una infografía sobre lenguaje canino

 

 

3-. Comunicar el arte.

Los museos son el lugar paradigmático donde se guarda y protege el arte. Cuando entramos a uno, lo hacemos con la intención de contemplar arte. Ahora bien, ¿por qué tienen la categoría de arte las obras acumuladas dentro del museos? O, más bien, ¿quién ha decidido que eso es arte? Con todas las interpretaciones distintas que pueden surgir a partir de la misma obra, ¿cómo puede existir ese acuerdo? Para George Dickie y su teoría institucional del arte, arte es lo que los expertos (galerías, críticos, coleccionistas, fundaciones…) digan.  Pero, aunque parece obvio que debe de existir una relación entre el arte y lo institucional que aporte características a la definición del arte, no parece ser la única característica que lo determine.

Por una parte, el arte tiene la capacidad de comunicarse. Por ejemplo, la pintura expresa unos sentimientos u otros gracias a los colores, la música mediante los sonidos, la arquitectura mediante los volúmenes… Ahora, con la emancipación del arte contemporáneo, cada vez fueron más necesarias las palabras del artista o de un experto para orientar al público en su comprensión.  Pero no solo es necesaria la comunicación para entender el arte sino también para hacerlo llegar a más personas. Es decir, que desde el arte debe emerger un mensaje artístico y otro informativo/comercial, sobre todo si entendemos que el arte sin receptor no puede darse; que el público es lo que da la etiqueta de arte a una obra.

  

Las pequeñas descripciones al lado de las obras en los museos nos ayudan a entender sus significados. Esto en concreto es una captura del recorrido virtual por el Museo de Arte Indígena de Cuernavaca, México, que puede hacerse mediante el Street View de Google.  

 

4-. ¿Puede el arte no comunicar nada?

Solo puede entender plenamente el mensaje de una obra de arte la o el artista que la ha creado, quien conoce todo el universo simbólico alrededor de la creación. Hasta que la obra llega al público para ser interpretada, el contexto puede alterar sus posibles interpretaciones, hacer emerger unas u otras sensaciones. No hay unas pautas fijas que nos orienten sobre qué características del arte nos van a hacer interpretarlo de una forma u otra. Una vuelta de tuerca se daría si el receptor intentase analizar qué le lleva a interpretar la obra de la manera que lo hace; lo que se traduce en que la obra ayudaría al público a entenderse a sí mismo, no (o no tanto) a entender la obra.

Comprender el arte contemporáneo nos cuesta un esfuerzo, ya no se reduce a la mera contemplación. Desde las vanguardias, el arte tiende a romper con esa aura de elitismo y que le habíamos otorgado. Ahora, cualquier cosa puede ser una obra de arte. ¿Hace esto a las obras de arte más fácilmente comprensibles para el público general? Aunque no necesariamente, lo que sí es cierto es que así el arte se acerca a las personas en su cotidianeidad, lo que, al tenerlo más cerca, da más oportunidades para hacer surgir la experiencia estética.

Algunas corrientes han tratado de crear un arte que no comunique nada, que no sea creativo o que no tenga ninguna función. A nivel personal creo que esto es imposible, que va en contra de la psicología humana. Primero, porque cualquier objeto, imagen mental, sensación…, nos transmite algo, por ahora no somos cyborgs que podamos desprogramarnos para no ser afectados. Pero también porque si lo que define al arte es su capacidad de producir la experiencia estética, si le quitamos esto, deja de ser arte.